LAS PRUEBAS FILOSÓFICAS DE LA EXISTENCIA DE DIOS.

                                                                                                  

A partir de una charla con un jóven me ha surguido la necesidad de hablar sobre este tema que a lo largo de estos últimos siglos se viene planteando  y sobre todo poniendo en cuestión

Ojala que a todos nos ayude a mirar y poder reflexionar desde la fe y la razón como lo cita Juan PabloII en la enciclica " Fides et Ratio" públicada en setiembre de 1998 «La relación actual entre la fe y la razón exige un atento esfuerzo de discernimiento, ya que tanto la fe como la razón se han empobrecido y debilitado una ante la otra. La razón, privada de la aportación de la Revelación, ha recorrido caminos secundarios que tienen el peligro de hacerle perder de vista su meta final. La fe, privada de la razón, ha subrayado el sentimiento y la experiencia, corriendo el riesgo de dejar de ser una propuesta universal. Es ilusorio pensar que la fe, ante una razón débil, tenga mayor incisividad; al contrario, cae en el grave peligro de ser reducida a mito o superstición. Del mismo modo, una razón que no tenga ante sí una fe adulta no se siente motivada a dirigir la mirada hacia la novedad y radicalidad del ser».  El Papa, por el contrario, se coloca en la tradición de la Iglesia que ya con San Agustín y Santo Tomás de Aquino hablan de fe y de razón como dos realidades llamadas a vivir necesariamente en armonía. «La fe y la razón --escribe al inicio de la encíclica-- son como las dos alas con las cuales el espíritu humano se eleva hacia la contemplación de la verdad».

Del libro de ESTRADA, Juan A., La pregunta por Dios, Desclée de Brouwer, S.A., 2005, extractamos el siguiente pasaje, al cual comentaremos luego. Se trata de un pasaje de la sección titulada: “Revisión de las pruebas: el Dios de los filósofos”.

“El nuevo contexto postmoderno o de modernidad tardía resalta el carácter limitado, contingente, y situado de la razón, en contraste con las epistemologías soberanas de la metafísica tradicional. Desde ahí se han revisado las pruebas tradicionales de la existencia de Dios en la teología natural, la prueba cosmológica en su doble perspectiva de causa eficiente y final, es decir, el argumento de la contingencia y el del orden del mundo. Analicemos algunas perspectivas filosóficas sobre el teísmo y la nueva comprensión del cosmos que se ha impuesto en el siglo XX.

En lo que corresponde a la existencia de Dios en el Universo ha sido quizás Bertrand Russell el que mejor ha sintetizado las objeciones , siguiendo las líneas abiertas por Hume y Kant. No podemos referirnos con sentido al universo como un todo, ya que formamos parte de él y no hay ningún hecho al que podamos designar y objetivar como mundo. Hay que asumir la extrapolación del discurso sobre el mundo, y renunciar a verlo como algo contingente y necesitado  de una causa que lo fundamente y le dé consistencia, en la línea del porqué hay algo y no nada. Si el mundo no es contingente no necesitaría una causa externa y la misma categoría de causalidad es intramundana y no podemos aplicarla al universo en su conjunto. El universo no necesita explicación, es algo positivo y dado, sin más. La postulación de Dios no lo hace más explicable y apelar a Dios como principio racional no quiere decir que exista realmente. Ni siquiera sabemos porqué todo tendría que tener una razón suficiente para existir, ni si las cosas siempre deben ser inteligibles y tener sentido.

Por otro lado, afirmar que hay un Dios causa del mundo, no sólo implica un uso indebido de una categoría mundana, que no podemos usar fuera de su ámbito, sino que llevaría consecuentemente a la pregunta de cuál es la causa de Dios (la causa de la causa divina), ya que no se justifica quedarnos en él como causa última y no seguir preguntando. Consecuentemente, tenemos que renunciar a seguir hablando de Dios como causa del mundo. La afirmación no tiene sentido y, de tenerlo, sería inverificable. En la misma línea se rechaza que pasemos del orden del mundo a un creador, que haya que referirse a un único ordenador y no a varios, y que el orden haya que verlo como producto de una mente similar a la humana. Tras Hume y Darwin, se resalta hoy la relatividad de un universo dinámico en proceso, la posibilidad de entenderlo conceptualmente sin recursos a una mente superior divina, y la necesidad de explicarlo desde principios internos de la misma evolución, sin recurrir a agentes externos. Se puede asumir además el surgimiento del orden desde el caos [en nota se refiere a teorías que “vinculan orden y caos”, y hace referencia a la “autoorganización” del universo] y aceptar el azar como explicación última de los orígenes y funcionamiento de la naturaleza, contra las metafísicas deductivas anteriores. La imposibilidad de comparar el universo existente con otro cualquiera, impide hablar de probabilidad e improbabilidad para explicar el orden existente. La explicación naturalista es, al menos, tan comprensible como la de una mente divina, cuyo orden habría que explicar.

Hay algunas conclusiones que parecen evidentes a partir de este análisis. Por un lado, hay que aceptar la imposibilidad de una demostración racional del teísmo, y que las pruebas de la teología natural clásica no son conclusivas.” (pp. 376 – 378).

Éste es el texto. Pasemos ahora a su análisis, para lo cual lo volveremos a copiar en negrita, e intercalaremos nuestros comentarios en tono normal:

“El nuevo contexto postmoderno o de modernidad tardía resalta el carácter limitado, contingente, y situado de la razón, en contraste con las epistemologías soberanas de la metafísica tradicional.

En primer lugar, a lo largo de todo el libro el autor pasa de constatar un cambio de opinión más o menos generalizado entre los filósofos a postular una pérdida de validez del modo tradicional de filosofar. La consigna parece ser NUEVO = VERDADERO, o POSTERIOR = SUPERIOR. En todo caso, no se puede dejar de notar el inmenso conformismo y aún la inactividad intelectual que supone el guiarse únicamente por la moda como criterio de verdad o de aceptabilidad de las afirmaciones o teorías.

En segundo lugar, las “epistemologías soberanas”, en ese tono retórico que por alguna razón es tan del agrado de la “postmodernidad”, se califican simplemente como “tradicionales”, sin el menor esfuerzo por distinguir entre la soberbia excesiva que efectivamente han tenido algunos planteos de la Modernidad, y la profunda y sensata reflexión epistemológica de la filosofía antigua y de la  Escolástica, por ejemplo.

Desde ahí se han revisado las pruebas tradicionales de la existencia de Dios en la teología natural, la prueba cosmológica en su doble perspectiva de causa eficiente y final, es decir, el argumento de la contingencia y el del orden del mundo. Analicemos algunas perspectivas filosóficas sobre el teísmo y la nueva comprensión del cosmos que se ha impuesto en el siglo XX.  En lo que corresponde a la existencia de Dios en el Universo ha sido quizás Bertrand Russell el que mejor ha sintetizado las objeciones , siguiendo las líneas abiertas por Hume y Kant.

Probablemente se trate de un detalle menor, pero de todos modos señalamos que Russell no tiene nada de "postmoderno" en el sentido en que habitualmente se entiende ese término, y menos aún, obviamente, Hume y Kant.

No podemos referirnos con sentido al universo como un todo, ya que formamos parte de él y no hay ningún hecho al que podamos designar y objetivar como mundo.

El mundo, entonces, no puede ser un "objeto" en el sentido de algo frente a nosotros de lo que no formemos parte.  Pero de ahí a concluir que ése es el único y esencial significado de "objeto" y "objetividad", o que el mundo no existe, o que no hay una totalidad de las cosas, nos parece demasiado. Si para poner en duda la existencia de Dios hay que dudar de la del mundo, o negarla, entonces ya se ha demostrado la existencia de Dios, por ello mismo.

Pero además, es muy difícil que no exista una totalidad de las cosas. Si no hay tal totalidad, o no podemos hablar con sentido de ella, entonces será porque sí tiene sentido pensar en una cantidad que no es totalmente ella misma. Es decir, habría cosas, pero no la totalidad de ellas. Faltarían por tanto algunas de las que hay, lo cual es difícil de entender.

Lo que sucede es que el autor sigue en esto, probablemente, a Kant, para el cual no podemos afirmar la existencia de "cosas", en general, sino que solamente percibimos "fenómenos" relativos a nuestra constitución cognoscitiva. En efecto, decir que no podemos afirmar que haya cosas es la única forma de decir que no podemos decir que hay la totalidad de las cosas, es decir, el "mundo".

Pero entonces, afirmar que las pruebas de la existencia de Dios han sido superadas por esta razón, es suscribir la filosofía kantiana, o la de Hume, que es parecida en este punto, y es la que inspira a Russell, en el cual se inspira finalmente Estrada. Nos preguntamos ¿porqué esa filosofía habría de ser más verdadera que la de Aristóteles o la de Santo Tomás de Aquino, que afirma lo contrario? Ni siquiera es verdad que sea la única hoy día, ni que la otra no tenga también hoy multitud de seguidores. En cuanto a los argumentos filosóficos que asegurarían esa superioridad, brillan por su ausencia en la obra que comentamos.

Es bueno también recordar que en realidad no hace falta partir del mundo o del universo para formular la Tercera Vía o argumento por la contingencia. En realidad, alcanza con que exista un (1) ente contingente (intramundano) para que tenga que ser causado, y si esa causa es contingente, será causada también, y como no se puede seguir hasta infinito, habrá que afirmar necesariamente un Ser Necesario, con que sólo se reconozca la existencia actual de un ente contingente cualquiera, por ejemplo, una hormiga o una mota de polvo. Los cuales sí pueden ser fácilmente objetivados, así que se terminó por este lado el problema. En cuanto a la contingencia y el principio de causalidad, volveremos sobre ello más adelante, siguiendo al autor.

Con todo, se debe reconocer que habemos algunas mentalidades “prekantianas” a las cuales nos parece evidente que hay cosas, e  inevitable que si hay cosas, existe la totalidad de ellas, es decir, son todas las que son, y existen todas las que existen, o sea, el mundo. Nos cuesta pensar que hay menos cosas que todas las que hay, o que las cosas no son todas. Es cierto que no podemos tener experiencia del todo, pero la evidencia con que se impone a nuestra mente el hecho de que las cosas que hay son todas ellas nos indica claramente que no todo conocimiento válido tiene que ser empírico.

Y si cada una de esas cosas es contingente, como parece obvio desde la experiencia, el conjunto de todas ellas, o sea, el mundo, también lo será. A no ser que una de ellas sea Necesaria, pero entonces no sería simplemente una cosa, sino la causa divina de todas ellas. Luego, si el mundo todo, en cuanto conjunto de cosas contingentes, es contingente, también necesitará una Causa Necesaria. Y que un conjunto de cosas contingentes, es contingente, basta pensar un poco para verlo: “contingente” es lo que puede no ser, y entonces, puede de algún modo al menos dejar de existir; ahora bien, si cada cosa que integra la totalidad de las cosas, puede dejar de existir, entonces todas pueden dejar de existir a la vez, y entonces, el todo también puede dejar de existir.

Hay que asumir la extrapolación del discurso sobre el mundo, y renunciar a verlo como algo contingente y necesitado  de una causa que lo fundamente y le dé consistencia, en la línea del porqué hay algo y no nada. Si el mundo no es contingente no necesitaría una causa externa y la misma categoría de causalidad es intramundana y no podemos aplicarla al universo en su conjunto. El universo no necesita explicación, es algo positivo y dado, sin más.

Aquí surge el interrogante de si una vez que se ha dicho que no tiene sentido hablar del “mundo” como conjunto, totalidad o universo, no sería lo mejor dejar efectivamente de hablar de él, y no afirmarlo ni como contingente ni como no contingente, es decir, no afirmarlo, ni negarlo, de ningún modo . Porque afirmar un mundo no contingente, no necesitado de explicación, y dado, sin más, es afirmar un mundo, lo cual el mismo autor nos ha prohibido hacer hace unos pocos renglones.

Si el mundo no es contingente, no necesitaría una causa externa, pero tampoco habría causalidad interna al mundo, porque si el mundo no es contingente, entonces las cosas que lo integran tampoco lo son (porque si lo fuesen, él también lo sería, como ya dijimos), y entonces no necesitan ser causadas. No habría tampoco una causalidad intramundana, como sí dice que hay el autor en ese pasaje.

Finalmente, viene el acto de fe en la absurdidad del mundo, a lo Sartre.  El mundo no tiene explicación, ni la necesita, es “dado”, “sin más”, o sea, está “de más”, existe “porque sí”. Al menos a Sartre eso le daba náusea. Repetimos que llegar a estas cosas en el intento de  invalidar las pruebas de la existencia de Dios equivale prácticamente a demostrarla. Por lo menos, se podría tratar de demostrar que el mundo posee la "aseidad", es decir, que existe por sí mismo.

La postulación de Dios no lo hace más explicable y apelar a Dios como principio racional no quiere decir que exista realmente.

No se trata en las pruebas de la existencia de Dios de “explicar” al mundo, sino de hacerlo posible, no absurdo, no contradictorio, simplemente. Es contradictorio que lo contingente, que por sí mismo puede tanto existir como no existir, o sea, que no existe por sí mismo, exista por sí mismo. “Explicar” es algo más, es hacer que lo explicado se derive necesariamente de alguna otra cosa. El mundo no deriva necesariamente de Dios, es creado libremente por Él.

“Apelar a Dios como principio racional” es ambiguo: si con “principio racional” se refiere a una exigencia racional y necesaria de lo dado en la experiencia, como condición necesaria de ésto, es claro que lo así exigido ha de existir realmente, de lo contrario tampoco podría existir realmente lo dado en la experiencia, ya que nada puede ser sin sus condiciones necesarias. Así son, justamente, las pruebas de la existencia de Dios.

Ni siquiera sabemos porqué todo tendría que tener una razón suficiente para existir, ni si las cosas siempre deben ser inteligibles y tener sentido.

Aquí el autor está pidiendo una razón suficiente del principio de razón suficiente. Al parecer, no la encuentra, y eso es para él razón suficiente de poner en duda dicho principio. En efecto, la mente humana no puede aceptar que algo exista, o sea verdadero, sin razón suficiente. Eso se debe al principio de razón suficiente, que dice que “todo tiene razón suficiente”. O sea, que nada es porque sí. Se trata de un principio evidente, obviamente, como podemos ver aquí mismo. 

Ya que Estrada cita a Russell, citemos nosotros a Schopenhauer:

“Además, buscar una demostración para el principio de razón suficiente en particular es algo especialmente absurdo, que indica falta de reflexión. En efecto,  toda demostración es la exposición  de la razón de un juicio enunciado, el cual por esto recibe el predicado de “verdadero”. Precisamente, la expresión de esta exigencia de una razón para todo juicio es el principio de razón suficiente. Ahora bien, el que pide una demostración, esto es, la exposición de una razón para él, lo presupone como  verdadero; es más, apoya su petición en esa misma suposición. Cae, por tanto, en el círculo vicioso de pedir una demostración del derecho a pedir una demostración.” (De la cuádruple raíz del principio de razón suficiente, n. 14).  

Pero si negamos el principio de razón suficiente, entonces la existencia de Dios no necesita una demostración para poder considerarla demostrada. En efecto, la razón suficiente de que algo esté demostrado es que haya una demostración, pero si no hace falta la razón suficiente para que algo sea, y sea lo que es, tampoco la demostración, para que algo esté demostrado.

Por otro lado, afirmar que hay un Dios causa del mundo, no sólo implica un uso indebido de una categoría mundana, que no podemos usar fuera de su ámbito, sino que llevaría consecuentemente a la pregunta de cuál es la causa de Dios (la causa de la causa divina), ya que no se justifica quedarnos en él como causa última y no seguir preguntando.

El “pensamiento débil” sigue su marcha victoriosa (o derrotista).  No podemos preguntar por la causa del mundo, pero deberíamos, en todo caso, preguntar por la causa de Dios. Precisamente, una de las “ignoratio elenchi” más flagrantes del planteo de Russell, difícil de creer en un filósofo famoso como  él, (pero hay que reconocer que en esto seguía a otro famoso, a Hume) fue pensar que el principio de causalidad se formula adecuadamente diciendo: “Todo tiene causa”.

Es claro, si todo tiene causa, Dios también, por más Causa Primera que se lo quiera hacer. Pero esta proposición, “todo tiene causa”, como pretendida formulación del principio de causalidad, hubiese avergonzado a un alumno mediocre de la Universidad de París o de la de Oxford, en tiempos de Santo Tomás de Aquino.

Es claro que la única razón para afirmar una causa está en la contingencia del  efecto, que de suyo puede tanto ser como no ser, y que por tanto, si es, no lo es de suyo, sino por otro, es decir, si existe, no existe por sí mismo, porque de suyo puede tanto existir como no existir, sino

por otro, o sea, es causado. Esa contingencia, por otra parte, puede manifestarse de muchos modos: en en el comenzar a existir, en el cambio, etc. Por tanto, en todo caso el principio deberá formularse así: “Todo ente contingente tiene causa”, (o: "todo lo que comienza a existir tiene causa", "todo lo que cambia tiene causa", etc.) ahora bien, el Ser Necesario, la Causa Primera, no es, justamente, un ente contingente.

Lo que pasa es que ya Hume, y consiguientemente también, Russell ( ¿y consiguientemente, también Estrada?) confundía el principio de causalidad con el principio de razón suficiente o razón de ser. Al parecer, esa confusión se remonta más arriba, hasta el Dios “causa sui” de Descartes. Pero no son lo mismo. Una cosa es decir que todo ente tiene razón de ser, y otra cosa, que todo ente contingente tiene una razón de ser distinta de él mismo, o sea, una causa. Dios tiene en sí mismo, en su Esencia necesariamente idéntica a su Existencia actual, la razón suficiente de esa misma Existencia. No su “causa”. Dios no tiene causa, y no es tampoco, por tanto, “causa sui”, causa de sí mismo.

Consecuentemente, tenemos que renunciar a seguir hablando de Dios como causa del mundo. La afirmación no tiene sentido y, de tenerlo, sería inverificable.

No se aclara aquí si esta renuncia se limita al plano filosófico, o alcanza también al Credo, en cual profesamos nuestra en Dios Padre Todopoderoso, CREADOR del cielo y de la tierra. En todo caso, aún limitando esa “accesis” intelectual al plano filosófico, habría que reconocer que cuando rezamos el Credo decimos algo sin sentido, en la medida en que la Creación es obviamente una forma de causalidad. Por otra parte, la "verificación" no tiene porqué ser solamente empírica, pues para eso existe justamente la filosofía como distinta de las ciencias experimentales, dotada de su propio método de verificación o demostración racional, y si se quiere entender por "verificación" sólo la verificación empírica, entonces esa misma existencia de la filosofía muestra que el "tener sentido" no se reduce, entonces, a lo que es "verificable".

En la misma línea se rechaza que pasemos del orden del mundo a un creador, que haya que referirse a un único ordenador y no a varios, y que el orden haya que verlo como producto de una mente similar a la humana. Tras Hume y Darwin, se resalta hoy la relatividad de un universo dinámico en proceso, la posibilidad de entenderlo conceptualmente sin recursos a una mente superior divina, y la necesidad de explicarlo desde principios internos de la misma evolución, sin recurrir a agentes externos. Se puede asumir además el surgimiento del orden desde el caos [en nota se refiere a teorías que “vinculan orden y caos”, y hace referencia a la “autoorganización” del universo] y aceptar el azar como explicación última de los orígenes y funcionamiento de la naturaleza, contra las metafísicas deductivas anteriores. La imposibilidad de comparar el universo existente con otro cualquiera, impide hablar de probabilidad e improbabilidad para explicar el orden existente. La explicación naturalista es, al menos, tan comprensible como la de una mente divina, cuyo orden habría que explicar.

En definitiva, lo que se dice aquí es que el orden del Universo puede haberse generado a sí mismo desde el desorden, desde el caos absoluto. La explicación última de esa proeza sería "el azar".

Esta explicación naturalista es "comprensible" en el mismo sentido en que es comprensible la expresión "círculo cuadrado". Se entiende lo que quiere decir el que tal cosa profiere, o más bien, se entiende que quiere decirlo, pero no se entiende lo que quiere decir, en realidad. Cada palabra, por separado, se entiende, el problema es la reunión de todas ellas, en lo cual consiste justamente dicha "explicación".

“Una mente similar a la humana” es ambiguo: hace tiempo que los filósofos teístas saben que la inteligencia se afirma de Dios en forma solamente “análoga” a como se afirma de nosotros. Toda realidad puede comprenderse conceptualmente sin recurso a una mente superior divina, hasta cierto punto, más allá del cual comienza justamente el interrogante filosófico, que busca las últimas causas, y que es al que supuestamente debería dedicarse el autor de este libro. El funcionamiento de un horno microondas también se puede explicar conceptualmente, hasta cierto punto, sin mencionar al ser humano inteligente que lo ha fabricado.

La explicación "inmanente" del Universo, que es la hacen las ciencias particulares, explica procesos dentro del Universo, no explica al Universo mismo, sino que siempre lo presupone. Explicar el Universo “internamente”, “desde principios internos a la misma evolución”, “sin recurrir a agentes externos”, es como querer explicar el orden que existe en un reloj por el funcionamiento del mismo, cuando es claro que el reloj ha debido tener primeramente un cierto orden para poder funcionar como reloj.  El orden del Universo no puede explicarse por la evolución del mismo, porque la evolución misma, al seguir ciertas leyes que son las que la ciencia estudia, y al depender en general del orden de la naturaleza expresado en las leyes físicas y químicas, es ordenada, y ese orden por tanto también debe ser explicado.

Decir que el surgimiento del orden a partir del desorden, por azar, es una "explicación", es burlarse del lector. Todo esto no hace más que confluir en la parábola del famosísimo Barón de Münchausen, que, caído en un pantano y sin nadie que lo auxiliase a la vista, se tiraba de los pelos para sacarse a sí mismo de tan comprometida situación. Así también, un caos inicial totalmente desprovisto de orden, sacaría no se sabe de dónde la dichosa idea de "ordenarse", eso sí, lenta y progresivamente, para que no se note tanto el absurdo.

Es claro, se nos tranquilizará con la explicación de que ese proceso no fue de ningún modo consciente ni intencional, sino "por azar". Eso equivale a decir que dos formas de desorden, el caos y el azar, al unirse en feliz matrimonio, dieron a luz el orden del Universo. Sólo faltaría agregar, para completar la inteligibilidad del proceso, que el punto de partida de esa ordenación azarosa del caos era la "nada".

En cuanto a las teorías que  vinculan el orden y el caos, en realidad lo que suelen hacer es intentar encontrar el orden en lo que usualmente entendemos como caótico, y desde este punto de vista, lo único que hacen a la postre es reforzar el punto de vista tradicional.

Finalmente, se supone que para poder decir que un ordenamiento azaroso del Universo es "improbable", sería necesario comparar este Universo con otros, lo cual es imposible. Pero es que el argumento de fondo no es que el surgimiento del orden a partir del azar sea improbable, sino que es imposible. El puro desorden se identifica con la nada, y de la nada, nada sale, porque lo que es nada, en realidad no es.

Donde hay ser, hay orden, hay inteligibilidad. Una nube de átomos moviéndose "caóticamente" en el vacío, en realidad presupone ya una muy buena cantidad de orden: leyes del movimiento, naturaleza del espacio y el tiempo, naturaleza  de los átomos, composición de los mismos desde partículas más elementales, aún, etc. Es decir, tanto orden como ser o entidad se ponga en la hipótesis.

En realidad, lo que se trata de explicar en la Quinta Vía no es el orden sin más, sino el orden del mundo, es decir, el orden inconsciente, el orden en lo que carece de razón e inteligencia. El orden, es decir, la inteligibilidad, va de suyo, porque va junto con el ser, pero por ser inteligibilidad, reclama la inteligencia como su fuente, y no puede reducirse solamente, por tanto, al orden propio de los seres irracionales.

Hay algunas conclusiones que parecen evidentes a partir de este análisis. Por un lado, hay que aceptar la imposibilidad de una demostración racional del teísmo, y que las pruebas de la teología natural clásica no son conclusivas.”

En primer lugar, no ha habido aquí ningún "análisis", sino sólo la recitación fervorosamente creyente de algunas afirmaciones de Russell y Hume, privada de los argumentos filosóficos que serían necesarios para fundamentarlas racionalmente.

Es cierto que de esta fe hume-russelliana se deriva lógicamente la imposibilidad del teísmo tradicional. Eso es ya ampliamente sabido y consta en las historias de la filosofía. Lo interesante es ver si esas bases empiristas y nominalistas son filosóficamente fundadas, de cuya averiguación nos ha privado aquí el autor.

La cuestión de fondo es si la verdad filosófica está sujeta a cambios “epocales”, registrables además por el número de adherentes que una filosofía tiene en una determinada época, o si por el contrario, existe una sola verdad inmutable y las diversas filosofías, independientemente de la fecha en que fueron formuladas, se jerarquizan objetivamente entre sí según el mayor o menor acuerdo que tienen con esa verdad única. Notemos que se trata de una cuestión eminentemente filosófica, en las que las ciencias particulares no tienen nada que hacer, propiamente hablando, y además, que sólo hay esperanza de poder discutirla con sentido en el caso de que la segunda alternativa sea verdadera. Pues en caso de que la verdad estuviese del lado de la primer alternativa, se seguirían una gran cantidad de absurdos.

El primero de ellos sería que esa misma verdad estaría en contra de sí misma. Si es verdad, para todas las épocas y culturas posibles, que la verdad filosófica cambia de acuerdo a las épocas y las culturas, entonces, no puede ser verdad para todas las épocas y culturas posibles.

El segundo sería que los partidarios de esta tesis deberían apoyarse en ella para demostrarla, o sea, deberían razonar en círculo. Pues su gran argumento contra la postura contraria, que es la que sustenta a las pruebas de la existencia de Dios, es que depende de un modo de pensar “de otra época”, lo cual supone resuelto el problema que se discute, precisamente.

Esto sí da pie para sacar una conclusión, que es el estado preocupante de la filosofía en ciertos sectores del catolicismo actual. Al parecer, se acata fideísticamente como "verdad" lo que es la mentalidad más difundida en el Occidente post-moderno, sobre todo en su parte Norte (dejando de lado otras zonas del mundo y otras culturas, además) y a partir de ahí, se "filosofa".

Más allá de todo esto, recordemos la definición dogmática del Concilio Vaticano I:
"Si alguno dijese que Dios, Creador y Señor Nuestro, no puede ser conocido con certeza, por la luz natural de la razón, a partir de las cosas creadas, sea anatema."
                                                                                             
                                                                                    (Lic. Néstor Martínez).